МЕСОАМЕРИКА глазами русских первопроходцев

 

 

 

 


 


 


 


 

Loading

 

 

 

 

Майя > Религия и мифология >

«Пополь-Вух». Насколько «майяским» является лучший источник по мифологии майя?

Ю.Е.Березкин

(«Пополь-Вух». Насколько «майяским» является лучший источник по мифологии майя? // Кунсткамера: Этнографические тетради. 2003. Вып. 13. С.130-137)

 

Если бы единственным плодом научной деятельности Р.В.Кинжалова оказались перевод на русский язык и публикация «Пополь-Вух», то уже этим он бы обеспечил себе место в отечественной американистике, да и вообще в русской культуре. Без «Пополь-Вух» наш духовный мир так же неполон, как без «Кодзики» или «Эдды».

«Пополь-Вух» - уникальное собрание целостных и богатых подробностями мифологических текстов индейцев Америки, оригинал которого был создан скорее всего в доколумбовую эпоху, хотя затем и переписан латиницей. Все остальное - это либо трудные для понимания отрывки, либо тексты, которые носят явные следы европейского влияния. С тех пор, как в середине XIX в. «Пополь-Вух» был обнаружен, он остается главным источником для изучение мифологии древних майя. Мимо него не прошел ни один исследователь, занимающийся чтением майяской иероглифики или истолкованием майяских изображений.

К счастью, в живой фольклорной традиции мексиканских и гватемальских индейцев многие доколумбовые сюжеты сохранились практически до наших дней. Правда в современных фольклорных текстах иногда попадаются такие реалии, как скрипка или ружье, но на основном содержании это серьезно не сказывается. В свете записей 50-70-х годов мы в состоянии по-новому осмыслить более раннее наследие. Работая над переводом «Пополь-Вух», Кинжалов с соответствующими публикациями еще не мог быть знаком.

Ясно, что использование любого относительно позднего источника для реконструкции культуры майя Классического периода связано с определенными трудностями. Хотелось бы подчеркнуть, однако, что не все из них осознаны в достаточной мере. Начать с того, что «Пополь-Вух» написан на языке киче. Среди языков майя киче вместе с родственными ему покомам, цутухиль, какчикель и некоторыми другими образует отдельную ветвь, весьма удаленную как от юкатекской, так и от чольской, которые обычно привлекаются для дешифровки текстов классического периода (Campbell 1997: 162-166. Dahlin a.o. 1987, fig. 1. Houston a.o. 2000). Само по себе это, может быть, и не страшно, поскольку содержание мифов легко переводимо с одного языка на другой. Более существенно то, что вся культурная история горной Гватемалы значительно отличалась от истории низменностей, где находились главные центры классических майя.

Мы не знаем, кто были те первые земледельцы, которые освоили низменности Гватемалы и Юкатана не позже середины III тыс. до н.э. (Piperno, Pearsall 1998: 298-307). Однако, начиная с фазы свасей в Белизе, т.е. с конца II тыс. до н.э., здесь уже наблюдается несомненная культурная преемственность, ведущая к классическим майя. В центральной области горной Гватемалы ситуация иная. Около 200 г. н.э. там распространяются новые типы керамики и каменных орудий, исчезает монументальная скульптура (Smith, Berdan 2001). Предполагается, что именно в это время сюда с запада страны проникает язык киче, вытеснив какие-то немайяские языки (возможно, родственные шинка, либо михе-соке). В Классический период в горной Гватемале отсутствуют города-государства, политическая интеграция в лучшем случае достигает уровня вождеств, а в крупнейшем центре Каминальуйю располагается колония центральномексиканского Теотиуакана. В конце Классического или в начале Постклассического периода (т.е. в конце I тыс. н.э.) на территорию киче проникают завоеватели из Табаско, говорившие на майя-чонталь либо на науа (Carmack 1981: 45. Fox 1986). В языковом отношении они были ассимилированы, но именно к ним восходят местные династии, которые правили в горной Гватемале в период конкисты. Отголоски этих событий отражены и в заключительных частях «Пополь-Вух».

В свете подобных данных имеет смысл проанализировать и содержание основной (второй) части «Пополь-Вух». Вот ее резюме.

 

История Хун-Ахпу и Шбаланке

Братья Хун-Хун-Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу приглашены в Шибальбу (нижний мир) играть в мяч. Спускаясь туда, переходят реку крови и реку гноя, но не пьют из них. На перекрестке красной, черной, белой и желтой дорог выбирают черную. Приветствуют деревянные изображения владык Шибальбы, а не их самих. Садятся на раскаленную скамью. Принесены в жертву. Голову Хун-Хун-Ахпу владыки вешают на тыквенном дереве. Шкик, дочь одного из владык, приближается к дереву, беременеет от слюны, капнувшей с черепа Хун-Хун-Ахпу. Отец посылает Сову убить Шкик, та приносит ему сгусток красного сока в форме ее сердца. Шкик приходит к матери Хун-Хун-Ахпу, рожает близнецов Хун-Ахпу и Шбаланке. Сыновья старухи Хун-Бац и Хун-Чоуэн кладут их в муравейник, на чертополох, но те невридимы. Хун-Ахпу и Шбаланке просят Хун-Баца и Хун-Чоуэна достать с вершины дерева подстреленных ими птиц, велят дереву стать высоким, превращают забравшихся в обезьян. Те могли бы жить с бабкой (и превратиться снова в людей), если бы она не рассмеялась, видя их гримасы. После третьей попытки обезьяны навсегда убегают в лес. Братья велят топору и мотыге самим расчищать участок под огород. Ночью все птицы и животные леса восстанавливают растительность. Братья сторожат, обрывают хвосты кролику и оленю, хотят убить Мышь. Та сообщает, что бабка прячет от них принадлежности для игры в мяч, которыми пользовались их отец и дядя. Отослав бабку за водой и велев насекомому продырявить ее кувшин, братья посылают Мышь перегрызть веревку, за которую к крыше подвешен сверток с мячом, перчатками и прочими принадлежностями. Владыки Шибальбы слышат, как братья играют, зовут их играть к себе. Бабка посылает Вошь передать внукам это приглашение. Жаба глотает Вошь, Змея Жабу, Сокол Змею, приносит приглашение. Братья переходят реки крови и гноя, минуют перекресток дорог, посылают москита укусить по очереди всех владык Шибальбы. Каждый спрашивает другого, кто его ужалил, обращаясь по имени. Москит сообщает имена юношам, предупреждает, что первые фигуры - деревянные. Близнецы не садятся на раскаленную скамью. Проводят ночь в Доме Тьмы, освещая его перьями красного попугая и поместив светлячков на концы сигар (тем выполнив требование вернуть лучины и сигары в целости). Побеждают в игре, играя своим собственным мячом. Проводят ночь в Доме Ножей (обещают Ножам мясо всех животных). Приносят охраняемые двумя Ласточками цветы четырех цветов (посылают срезать их муравьев, владыки Шибальбы наказывают Ласточек, разорвав им рты). Проводят ночь в Доме Льда (жгут сосновые ветки). Проводят другую ночь в Доме Ягуаров, бросают им кости. Следующие - в Доме Огня (не сгорают) и в Доме Летучих Мышей. Летучие Мыши пытаются поразить братьев своими острыми лезвиям, те прячутся в духовых трубках. Хун-Ахпу выглядывает, ему отрезают голову, вешают ее на площадке для игры в мяч. Шбаланке заменяет брату голову черепахой, играет за двоих. Во время игры в мяч владыки Шибальбы гонятся за кроликом, приняв его за мяч. В этот момент Шбаланке возвращает голову Хун-Ахпу. Владыки Шибальбы велят братьям пругнуть в подземную печь, размалывают их кости, бросают порошок в воду. На дне юноши возрождаются, приходят к владыкам Шибальбы под видом бедных стариков. Владыки Шибальбы приходят в восторг от того, как старики режут друг друга на части и воскрешают, просят и их в шутку принести в жертву. Братья убивают их, но не воскрешают. Находят Хун-Хун-Ахпу, но он слаб, лепечет что-то невнятное. Они оставляют его в Шибальбе, поднимаются к небу, один получает Солнце, другой - Месяц (Пополь-Вух 1959: 31-79).

Мотивы, встречающиеся в данном тексте, можно условно разделить на четыре группы.

В первую входят те, которые обнаруживают параллели далеко за пределами Мезоамерики. Таковы месть за гибель отца вообще и месть за гибель отца и дяди (или дядей) в частности. Последний мотив характерен исключительно для Северной Америки - от сэлишей и ирокезов до юма и папаго. В мезоамериканских - помимо киче - и южноамериканских традициях он отсутствует. Точная и единственная известная мне параллель эпизоду с узнаванием имен владык Шибальбы содержится в тексте азиатских эскимосов: при подходе врагов человек превращается в шмеля, летит во вражеский лагерь, кусает по-очереди девятерых предводителей. Каждый вскрикивает, сосед спрашивает его, что случилось, обращаясь по имени. Узнав имена, герой окликает врагов и они отступают (Сергеева 1968: 78-80).

Вторая группа мотивов характерна прежде всего для Мезоамерики, причем встречается в фольклоре обитателей различных районов этой историко-культурной области. Таков, без сомнения, мотив возрожденного леса. В Южной Америке он зафиксирован лишь на севере Колумбии (у коги) и в Гвиане (у варрау и араваков локоно), а в Северной отсутствует вовсе. Мотив старухи, воспитательницы внуков или приемышей, распространен даже и за пределами Нового Света, но в мезоамериканских мифах он обычно сочетается с некоторыми специфическими подробностями.

Третья группа мотивов типична для народов майя или главным образом для них. Такова в частности история превращения в обезьян сыновей старухи, у которой живут герои повествования. Мотив именно двух братьев, выступающих в роли протагонистов, не обнаруживает столь тесной связи с майяским фольклором. Он известен многим народам Оахаки (где вместо двух братьев бывают также брат и сестра) и не известен некоторым майя, но все же достаточно характерен для юго-восточной Мезоамерики. Начиная с северной Оахаки и далее в центральномексиканском ареале и на побережье Мексикансого залива в гомологичных эпизодах действует один единственный персонаж. Однако, несмотря на наличие пары протагонистов, прочие майяские тексты отличаются от рассказанной в «Пополь-Вух» истории многими другими деталями. Вот, например, резюме одного из мифов гватемальских кекчи.

 

Кекчи

Мальчики Кагуа Саке (солнце) и Кагуа Чок (облако) жили у женщины Шан Ни. Отцом ее троих собственных сыновей был демон Чишал. Кагуа Саке и Кагуа Чок играли в мяч, приносили мясо. К утру мясо пропадало. Мачеха посоветовала им понюхать собственные ногти и убедиться, что они сами все съели. Мальчики притворились спящими, увидели, как Чишал поедает мясо. Птичка чулук помогает им поймать Чишала в ловушку и убить его. Узнав об этом, Шан Ни говорит своим сыновьям, что съест приемышей. Кагуа Чок слышит их разговор, посылает ящерицу проследить, та видит, как Шан Ни точит ногти на камне. Мальчики кладут вместо себя на постель листья, прячутся. Шан Ни бьет по листям, Кагуа Саке убивает ее камнем. Мальчики варят ее груди и голову, дают съесть ее сыновьям, сами идут играть в мяч. Узнав от птички, что они съели мать, сыновья Шан Ни хотят избежать наказания. Один становится ястребом, другой совой, третий землеройкой. Далее следует история женитьбы Кагуа Саке и его бегства от тестя, известная во множестве записей (Becker-Donner 1976: 122-124).

Как и в «Пополь-Вух», в этом тексте присутствует мотив игры в мяч, но роль его второстепенна, да и самой истории мести героев за гибель отца ни здесь, ни в других майяских - кроме «Пополь-Вух» - текстах нет.

Сюжетную специфику «Пополь-Вух» определяют мотивы четвертой группы - те, которые не известны другим традициям майя, но характерны для индейцев побережья Мексиканского залива: тепеуа, тотонаков, науатль Веракруса, пополука. Чтобы убедиться в этом, обратимся еще к нескольким текстам.

 

Тепеуа

Неким персонажам не нравится игра музыканта. Они приглашают его на праздник, кормят, предлагая все новые порции. Он больше не в силах есть. Они зовут его играть в мяч, убивают своими железными мячами. Его беременная жена хочет избавиться от плода, ребенок из чрева велит ей подождать, родить его там, где она купается. Она рожает и хоронит мертвого младенца. На могиле вырастает кукуруза. Женщина готовит лепешку, она горьчит, женщина выбрасывает ее. Черепаха кладет ее себе на спину, лепешка превращается в мальчика. Черепаха делает ему стрелы, но велит не стрелять бедных рыбок. Мальчик просит скорпиона отнести его к его настоящей матери. Под крышей дома он находит музыкальный инструмент своего отца. Противники снова слышат игру, зовут игрока, надеясь и его уничтожить. Юноша заранее просит землеройку продырявить сосуды с пищей и лишь делает вид, что поедает новые порции. Во время игры отбивает мячи, поражая ими противников. Троих щадит, когда те соглашаются показать, где лежат кости его отца. Он оживляет отца, несет на спине домой, запретив открывать глаза. На отца падает лист, он нарушает запрет, превращается в оленя. Юноша велит крокодилу разинуть пасть, вырывает ему язык. Просит Сан-Педро пропустить его (на небо?). Змея шевелится, производя гром, молнию, облака, дождь. Юноша размахивает языком крокодила, вызывая более сильную грозу. Громы приводят юношу к Сан-Педро, тот признается, что пропустил его. Велит юноше разделить его громовое оружие между Громами (Williams Garcia 1972: 87-92).

 

Горные тотонаки

Музыкант превращается в блоху, проникает к девушке, прицепившись к ее одежде. Ночью становится мужчиной, играет на скрипке. Четыре Грома слышат игру, велят его расстрелять. Женщина рожает мальчика, он умирает, она хоронит его, на могиле вырастает кукуруза. Женщина делает хлеб из зеленых початков. Он горек, она выбрасывает его в реку, его едят рыбы, черепаха уносит кусок на спине. Кусок превращается в мальчика. Когда он вырастает, черепаха оставляет его на берегу. Крокодил хочет его проглотить. Юноша велит ему открыть пасть, отрезает язык, разрубает на четыре части, кладет в четыре трастинки. Куски языка превращаются в молнии. Юноша вызывает из могилы отца, несет на спине, велит не бояться. Падает лист, отец пугается, превращается в оленя, убегает. Подобно своему отцу, юноша играет на скрипке и арфе. Громы посылают муху, затем стервятника, ястреба найти музыканта. Предлагают ему играть в мяч, но не могут убить мячом юношу. Велят соревноваться, кто быстрее съест фасоль и кукурузу (муравьи уносят кусочки пищи изо рта юноши), и кто быстрее выпьет много воды (землеройка делает дырку в сосуде юноши, вода выливается). В парильне банные веники Громов увяли, а веник юноши покрылся цветами. Юноша дает Громам молнии, велит устраивать грозы и ливни (ранее туч не было). Юноша - кукуруза, возрождается ежегодно (Ichon 1969, № III: 63-69).

 

Горные пополука

Когда Хомсук был маленьким, он вечно плакал, поэтому мать смолола его и бросила в озеро. Старуха Цицимат (в Мезоамерике так именовались злые духи) нашла на дереве на берегу озера яйцо, из него вылупился мальчик. Муж старухи хотел его съесть, но он убил и его, и старуху. Из пепла сгоревшей старухи возникли змеи и комары. Хомсук пришел к матери, спросил об отце. Та ответила, что он ушел в страну Громов и погиб. Черепаха перевезла Хомсука через море. Громы посадили его в клетку со змеями, с ягуарами. Хомсук легко усмирил этих тварей. Остался невридим в доме, наполненном стрелами. Когда Громы сели в гамак над водопадом, грызун перекусил веревку, Громы упали, погибли. Один спасся, попросил пощадить его, возродил за это отца Хомсука. Хомсук послал ящерицу сказать своей матери, чтобы та смеялась, когда покойник вернется. Ящерица велела ей плакать, отец Хомсука снова умер. В наказание Хомсук разорвал ящерице язык надвое (Elson 1947: 195-213).

Примерно аналогичен последнему тексту миф науатль восточного Веракруса (Gonzalez Cruz 1984: 211-255). Некоторые другие тексты из Веракруса сохраняют лишь часть мотивов данного комплекса, при том, что сама история мести за гибель отца в них отсутствует (Greco 1989: 179-181; Law 1957: 345-355).

Главные параллели между «Пополь-Вух» и мифами индейцев побережья Мексиканского залива (особенно тепеуа и тотонаков) касаются трех моментов. 1) Истории мести за гибель отца как основного сюжетообразующего мотива. 2) Площадки для игры в мяч как места решающего противостояния героев и антагонистов. 3) Испытаний, которым антагонисты подвергают героя или героев, и самого вида этих испытаний (ночь, проведенная в помещении, полном острых лезвий, а также в помещении с хищниками). В Мезоамерике мотив игры в мяч в данном контексте известен, кроме того, по дошедшему до нас краткому изложению мифа западномексиканских тарасков (Relación 1989: 259). Вполне возможно, что он был характерен и для Теотиуакана (Paulinyi 1995), и оказался забыт в центральной Мексике лишь в ацтекский период. Однако никаких - помимо «Пополь-Вух» - свидетельств знакомства с ним майя не существует. На росписях Классического периода есть, конечно, сцены игры (напр., Reents-Budet 1994:264-269; Kerr 1998:798), но нет указаний на то, что они иллюстрируют соответствующий эпизод в «Пополь-Вух». В то же время в тех сценах, где, по предположению майянистов, изображены герои «Пополь-Вух» (Reents-Budet 1994:356-358), Хун-Ахпу и Шбаланке не играют с владыками Шибальбы в мяч.

Еще один привлекающий внимание мотив в «Пополь-Вух» - реки крови и гноя на пути в нижний мир. В Мезоамерике он зафиксирован у пополука и науатль восточного Веракруса (Munch 1983: 154) и - в несколько отличной форме (река слез, пролитых родственниками) - у лакандонов (Boremanse 1986: 83). Опять-таки ближайшая параллель обнаруживается в Веракрусе. Что же касается территориально далеких аналогий, то этот мотив, как и почти все в «Пополь-Вух», тяготеет скорее к Северной, чем к Южной Америке. Версии тива (восточные пуэбло) и коги (северная Колумбия) могут быть связаны с мезоамериканской традицией, а далее мотив фиксируется у тлинкитов, эскимосов-юпик, и в Азии у юкагиров и нанайцев.

Последний мотив, который мы упомянем, - «шуточное» принесение самих себя в жертву, за которым следует реальное убийство врагов. Он обнаруживает точные аналогии лишь у зуньи Аризоны: бирюзовой палкой для охоты на кроликов двое сыновей Солнца рассекают друг друга, затем оживляют; другие юноши просят, чтобы и их рассекли, и гибнут по-настоящему (Parsons 1930, № 10: 42-44; Stevenson 1904: 57-58). Трудно сказать, являются ли подобные параллели между мифологиями Мезоамерики и Юго-запада наследием отдаленной древности, или же следствием мезоамериканского влияния на культуры пуэбло в период с конца I тыс. н.э.

 

Наш вывод. Ни один повествовательный текст нельзя считать «исконно» присущим культуре того или иного народа. Между набором мифологических мотивов и языком связь столь же необязательна, как и между культурой и расовыми особенностями. В известной нам форме история Хун-Ахпу и Шбаланке (вторая часть «Пополь-Вух») является, естественно, частью традиции гватемальских киче, но эта традиция сформировалась (примерно тысячу лет назад?) из разных источников. В ней оказались перемешаны мотивы, присущие майя (причем скорее всего их различным группам) и народам побережья Мексиканского залива. Некритически использовать «Пополь-Вух» для истолкования майяских изображений Классического периода крайне рискованно.

 


БИБЛИОГРАФИЯ

 

Пополь-Вух. 1959. Пополь-Вух. Родословная владык Тотоникапана. Пер. и подготовка изд. Р.В.Кинжалова. М.-Л.: Издательство АН СССР.

Сергеева К.С. 1968. Сказочник Кивагмэ. 2-ое дополн. изд. Магадан: Книжное издательство.

Becker-Donner E. 1976. Investigation of some Kekchi mythes // Actas del 41 Congreso Internacional de Americanistas (México, 1974), vol. 3. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia. Pp. 122-126.

Boremanse D. 1986. Contes et Mythologie des Indiens Lacandon. Contribution à l'étude de la Tradition Orale Maya. Paris: L'Harmaten.

Carmack R.M. 1981. The Quiché Mayas of Utatlán. The Evolution of a Highland Guatemalan Kingdom. Norman: University of Oklahoma Press.

Dahlin B., R. Quizar, & A. Dahlin. 1987. Linguistic divergence and the collapse of Preclassic civilization in Southern Mesoamerica // American Antiquity 52(2): 367-382.

Elson B. 1947. The Homsuk: a Sierra Popoluca text // Tlalocán 2(3):193-214.

Fox J.W. 1986. Chontal migration and state foundation in Postclassic Southern Mesoamerica // Comparative Studies in the Development of Complex Societies. Vol. 2. London, Southhampton. P. 1-17.

González Cruz G. 1984. La historia de Tamakastsiin // Estudios de Cultura Nahuatl 17:205-225.

Greco D. 1989. La naissance du maïs. Conte nahuatl de la Huasteca (Mexique) // Amerindia 14:171-187.

Houston S., J. Robertson, & D. Stuart. 2000. The Language of Classic Maya inscriptions // Current Anthropology 41(3):321-356.

Ichon A. 1969. La Religion des Totonaques de la Sierra. Université de Paris, études et Documents de l'Institut d'Ethnologie. Paris: Centre National de la Recherche Scientifique.

Kerr J. 1998. The Maya Vase Book. A Corpus of Rollout Photographs of Maya Vases. Vol. 5. New York: Kerr Associates.

Law H.W. 1957. Tamákasti: a Gulf Nahuat text // Tlalocán 3(4):344-360.

Munch G.G. 1983. Etnología del Istmo Veracruzano. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas. Serie antropológica.

Paulinyi Z. 1995. El pájaro del Dios Mariposa de Teotihuacan: análisis iconográfico a partir de una vasija de Tiquisate, Guatemala // Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino 6:71-110.

Parsons E.C. 1930. Zuñi tales // Journal of American Folklore 43(167):1-58.

Piperno D.R., D.M. Pearsall. 1998. The Origins of Agriculture in the Lowland Neotropics. San Diego etc.: Academic Press. 400 p.

Reents-Budet D. 1994. Painting the Maya Universe: Royal Ceramics of the Classic Period. Duke University Press.

Relación 1989. Relación de Michoacán. Edición de Leoncio Cabrero. Crónicas de América. Vol. 52. Madrid.

Smith, Michael E., & Frances F. Berdan, eds. 2000. The Postclassic Mesoamericanm World. University of Utah Press.

Stevenson M.C. 1904. The Zuñi Indians: their mythology, esoteric fraternities, and ceremonies // 23th Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution (1901-1902): 13-634.

Williams García R. 1972. Mitos Tepehuas. México.